A religião da Índia é conhecida como o hinduísmo ou o bramanismo. Desta religião, o budismo é uma variante vinculada ao hinduísmo da mesma maneira que o protestantismo estava vinculado ao catolicismo.
Quando os europeus, e principalmente os missionários cristãos, examinaram pela primeira vez a religião da Índia, não pôde ser visto nada senão diferenças entre o cristianismo e o hinduísmo, porque ninguém queria reconhecer outra coisa que diferenças. Agora sabemos que os paralelos entre o cristianismo e o hinduísmo são tantos, tão estreitos e muitas vezes tão verbalmente exatos, que só podemos considerar que ambos são dialetos de um e o mesmo linguagem espiritual; unicamente fica esta distinção, a saber, que no cristianismo a ênfase maior é devocional e ética, enquanto que no hinduísmo é metafísico e intelectual. Mas se consideramos apenas o cristianismo medieval, ou a doutrina católica, inclusive esta distinção desaparece parcialmente.
Ainda persistem muitas concepções errôneas da religião indiana, inclusive nos círculos eruditos. Por exemplo, o hinduísmo é descrito como um politeísmo; mas o hinduísmo não é mais politeísta que o cristianismo, em conexão com o qual um poderia se surpreender de saber que nada menos que uma autoridade como São Tomás de Aquino afirma que “Nós não podemos dizer o único Deus, pois a deidade é comum a vários”. E da mesma maneira que os muçulmanos consideraram equivocadamente ao cristianismo como um politeísmo, assim os cristãos se equivocaram ao chamar ao hinduísmo de um politeísmo, pois o fato é que nem o cristianismo nem o hinduísmo são politeístas, embora ambos sejam polinominais; de fato, é inevitável uma infinidade de designações do Primeiro Princípio, devido precisamente, à sua infinita variedade e onim-modalidade quando se considera de nosso ponto de vista, por perfeitamente simples e único que seja em Si mesmo.
Da mesma maneira, ao hinduísmo se lhe chamou muitas vezes de uma fé panteísta; por panteísmo se entende a doutrina de que tudo é Deus, e de que Deus é idêntico com todas as coisas, e não ao mesmo tempo infinitamente mais que todas as coisas. No entanto, no hinduísmo, esta doutrina se repudia constante e vigorosamente mediante afirmações repetidas tanto da imanência quanto da transcendência, e mediante uma distinção repetida entre os aspectos finitos e inteligíveis e os aspectos infinitos e ininteligíveis da Deidade.
Ao mesmo tempo nos encontramos com afirmações repetidas da identidade, não certamente do ego empírico, mas do si mesmo mais interior e espiritual do homem, com a Essência Divina, afirmações que se encontram em ditos igualmente famosos tais como “Isso és tu”, e “Só se tornando Deus, pode-se adorar-Lhe verdadeiramente”. Isso nos leva a encarar o problema do que se entende realmente pela doutrina hindu da deificação, e à questão de se a “deificação” indiana difere ou não da “deificação” cristã, segundo a compreendem, por exemplo, São Bernardo ou o Mestre Eckhart.
Não cabe nenhuma dúvida de que, do ponto de vista hindu, o fim último e a beatitude do homem se realizam apenas quando o homem já não tem conhecimento de nenhuma distinção entre “ele mesmo” e o Espírito de Deus; da mesma maneira que, para empregar um símile comum a Ruysbroeck e às Upanisads, quando os rios alcançam o mar, sua individualidade se confunde com a do mar, e nós já só podemos falar do “mar”.
Por outra parte, se o cristianismo parece manter uma distinção eterna entre a criatura e o Criador, teremos que perguntar se esta contradição aparente é real ou não; ou se a “deificação” hindu e a dos místicos cristãos (a quem também se acusou de panteísmo), com sua insistência em um abandono total de si mesmo como uma condição indispensável, não implica precisamente essa distinção mesma entre a criatura e o Criador, e entre o finito e o Infinito, distinção que não é meramente uma doutrina ortodoxa cristã, mas uma doutrina que é metafisicamente inquestionável e universalmente válida. O que nos interessa aqui é a imortalidade da alma, ou seja, se uma tal imortalidade é possível; e o que é mais importante, se uma imortalidade da alma —se uma coisa tal é possível— pode ser considerada como compatível de alguma maneira com o fim último de deificação e de perfeita beatitude do homem.
A doutrina hindu e a doutrina cristã estão de acordo em fazer do Messias e o Avatar, ou seja, do Homem Universal e Sol dos Homens, a única porta através da qual um pode expandir-se deste mundo criado de nascimento e morte, de mudança e decadência, para dentro desse mundo incriado de luz e imortalidade, de nossa experiência presente de passado e futuro para dentro desse agora sem duração eterno. Com referência a essa grande transição, Cristo diz assim: “Aquele que quiser salvar sua vida, que a perca”; e, certamente, como exclama o Mestre Eckhart: “A alma deve entregar-se à morte… Toda a Escritura é um clamor pela liberação de si mesmo”. Esta “liberação de si mesmo” significa muito mais que nosso “altruísmo” ético; significa uma liberação de toda a ideia de “eu e meu”, de toda fixação à noção de uma essência privada independente, seja da alma ou do corpo; e uma liberação de toda fixação a uma “sobrevivência da personalidade”, tal como o que os espiritualistas confundiram com a “imortalidade” no sentido estritamente ortodoxo e espiritual da palavra.
A Porta messiânica e solar, pela qual um passa deste mundo imperfeito para dentro desse estado de glória que, como diz São Tomás de Aquino, “não está sob o sol”, é uma porta estreita, e inclusive uma porta fechada, para aqueles que não estão qualificados para passá-la; ou seja, a via é intransponível para aqueles em quem fica o mais pequeno rastro de egotismo, seja físico ou psíquico. Para “passar mais além do Sol”, um deve ter abandonado todas as posses, sejam elas do corpo ou da alma; diferentemente de tudo o que fica fora, na multiplicidade, àqueles que estão qualificados para entrar se lhes descreve como “unificados”. As portas do Paraíso estão guardadas pelo Anjo da Espada Flamejante, e precisamente da mesma maneira, nos textos indianos, a entrada é descrita como coberta, ocultada e defendida por raios de luz, cujas manifestações externas cortam a passagem a todos aqueles que são agnósticos (ignorantes) de Deus. Os raios só se retiram para o transformado pela Gnosis de Deus, e então se vê uma via aberta, uma via que coincide com o que se chama no hinduísmo o “Raio Preeminente”, e no cristianismo o “Raio Obscuro”, porque não é visível exteriormente, mas se funde na Escuridão Divina, onde não brilha nenhum sol, mas apenas o Espírito a quem, igualmente no hinduísmo e no cristianismo, se lhe chama a “Luz das luzes”.
Nas escrituras indianas, as qualificações do que está capacitado para passar através do Sol e entrar para dentro da Divindade “como leite que se verte em leite”, são fundamentalmente as da Verdade e do Anonimato. É como “um cuja natureza é a Verdade”, como um se dirige ao Sol, que “é a Verdade”; e, visto que é da mesma qualidade, não pode ser negado. Ou é como um que, em resposta à pergunta “Quem és tu?”, pode dizer, “Quem eu sou, isso é a Luz, Tu mesmo”, e a quem então se convida, “Entra; pois o que eu sou, isso és tu, e o que tu és, eu sou”. Mas, se responde por seu próprio nome ou por um nome de família, o suposto pretendente é arrastado para trás pelos fatores do Tempo. Pois, como o expressa outro texto, “Deus não vem de nenhuma parte, nem se tornou jamais alguém”: e inevitavelmente segue a conclusão de que não pode retornar a Deus como de igual para igual quem é ainda alguém.
Da mesma maneira, o que alcança o fim da via e entra em Deus, deve deixar atrás de si todo o fardo de suas obras, sejam elas boas ou más. Pois estas são a base do “caráter”, e nada característico pode entrar na Deidade incaracterizada, “Cuja única idiossincrasia é Ser”. Ali, como diz o Mestre Eckhart, “Nem vício nem virtude entraram nunca”, ou como o expressa a Upanisad, “Nem vício nem virtude podem passar por esse Ponte do Espírito, que é o único laço entre este mundo e aquele”. Nas palavras de João Damasceno, “O Que É, é o principal dos nomes que se aplicam a Deus”; e nas da Upanisad, “Ele É, só com isso pode Ele ser apreendido”. Assim, não é com obras nem com mérito como um homem se torna qualificado para alcançar a perfeição da felicidade, mas apenas com um Conhecimento e Amor absoluto de Deus; onde um conhecimento ou amor absoluto de algo implica, é claro, uma perfeita mesmidade de conhecedor e conhecido, de amador e amado.
Agora estamos em posição de reconciliar os conceitos místico cristão e metafísico indiano da “deificação”, com a doutrina admitidamente verdadeira de que nada finito pode entrar no Infinito como de igual para igual. Igualmente do ponto de vista cristão e hindu a constituição do homem é tripla, ou seja, uma constituição de corpo, alma e espírito; sânscrito rupa, nama, atman. A alma cristã (anima, psyche) é não menos que o corpo uma coisa criada e mutável, e daqui que, nas palavras de São Tomás de Aquino, “Dizer que a alma é da Divina Substância implica uma manifesta improbabilidade”. Assim, se, embora começada no tempo, e sendo uma entre outras, às vezes se diz que a alma se torna imortal, não devemos esquecer que esta transformação se leva a cabo apenas com sua própria “morte última”, e que apenas como “nada” e como “ninguém” pode ela entrar em Deus, que certamente não é uma coisa, nem alguém entre outros.
A consciência de um homem pode estar centrada em seu corpo, e este é o homem animal; ou na alma, e este é o homem psíquico; ou no espírito, que é o homem espiritual ou pneumático. Apenas o último pode “retornar” a Deus em igualdade de natureza. Este fim último do homem não é meramente uma questão de destino postmortem; pois “O Reino do Céu está dentro de vós”, ou, como o expressa a Upanisad, “A forma inconcebível da Deidade, mais remota que o mais além e também aqui dentro de vós, embora não possa ser vista com a faculdade intrínseca do olho, pode ser apreendida com a Verdade, e pode ser vista pelo Gnóstico iluminado, onde Ela mora dentro da câmara secreta do coração”.
Assim, nem a “deificação” indiana nem a cristã, o fim último do homem, implicam nenhuma doutrina tal como que a individualidade finita e variável do homem possa assumir o ser infinito e imutável de Deus. A Deificação é uma reunião, descrita muitas vezes como um casamento do Espírito imanente com o Espírito transcendente. Isto não quer dizer que estes dois tenham estado nunca separados, de outro modo que nos termos da lógica humana pela qual se sustentam nossas próprias individualidades limitadas; pois o Espírito é indivisível. Deificar-se é “werden was du bist” [alemão para “tornar-se o que se é”]; só quando se considera a Identidade como uma condição que há de ser realizada “algum dia”, e quando falamos em uma linguagem demasiado humana, só então chamamos à Gnosis de uma re-união e falamos daqueles que a realizam como “Perfeições”, como se eles tivessem estado em alguma outra parte ou tivessem sido menos que perfeitos. De fato, como diz o Mestre Eckhart, “Quando eu entrar ali, ninguém me perguntará de onde vim ou para onde fui”. Pois o princípio individual “ainda não” ressuscitou, “ainda não” está em casa, enquanto se concebe a si mesmo no tempo e como um filho pródigo; como é em Deus, jamais caiu, jamais se expatriou. Devido a que em Deus não há nenhuma distinção entre as ideias e o intelecto que as mantém, pode-se falar apenas “como se” a imago imaginata [latim para “a ideia que se concebe”] “retornasse a” ou “se tornasse” a imago imaginans [latim para “a ideia que concebe”], na qual já existe “mais eminentemente”.
A “deificação” Hindu é precisamente o que se entende quando se nos manda, “Sede perfeitos, como vosso Pai no Céu é Perfeito”, e o que entende São Paulo quando diz que, “Quem quer que esteja unido ao Senhor é um Único Espírito”. Assim, é impossível uma distinção fundamental entre hinduísmo e cristianismo; estabelecer uma distinção é dividir a Verdade contra si mesma.